五、王阳明的形上学论旨 然而，牟先生这样的诠释并非於阳明无据，事实上阳明自己也是将良知上升为本体宇宙论的概念的。
这个意思前面已经说过。他们肯定有现象，又推求现象底根本的因素，才建立种子。
因为体是要显现为无量无边的作用的，用是有相状诈现的，是千差万别的。他们有一共同点，即是不许说本体显现为大用。首先说心物，其言： 从前印度佛家，他们把一切心的现象和物的现象，都称名曰行。[31] 本体恒动，有两种同时发出的作用，翕者凝聚而成物质世界，辟者冲破之而使物质世界活动起来，故翕亦为物，辟亦为心。以上就本体论说空宗，熊十力以为是同道，虽然常以认识论定位之，但毕竟是肯定空宗的立场，至於就宇宙论，熊十力就做出了批判。
熊十力的论着堪称难读，关键在他的问题意识独树一格，不经疏解，难以准确其意。熊十力赞成空宗说空的立场，但却是由认识论进路说的此意，此事，笔者有意见。去恶固是格不正以归於正，为善则不善正了，亦是格不正以归於正也。
意在於视听言动，即视听言动便是一物。他的格物致知说、致良知说、四句教说都是《大学》文本的经典诠释意见，至於来自《易传》的穷理说，也并不是主要为了讨论《易传》而提出的，而是扣合《大学》格致宗旨而并同提出的。中庸言不诚无物，大学明明德之功，只是个诚意。十二、阳明对朱熹之批评 阳明对朱熹的批评包括义外说、知行分裂、没有实做工夫、心理为二说等，都是误解，本节欲予澄清之。
以哲学基本问题研究法分析文本的研究方式，还是企图说清楚原典的意涵，还有丰富的哲学史研究意义在。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。
《大学》确乎言於先後之道，而阳明之先後却是先立志於主体则自然能於用上求知，故而格物致知变成致良知，几乎就是诚意正心之意。因此他真正表述的哲学思想，就是真实实践的立场，他藉以表述要认真实践之立场的哲学命题，就是藉由《大学》中心的相关概念之文本诠释而立说的。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。此心若无人欲，纯是天理，是个诚於孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理。
故无心则无身，无身则无心。故一向只就考索着述上用功。以《易传》言穷理义为格物致知解之说是阳明的创作，但是以《大学》格物致知说解《易传》则是朱熹的创作。穷义之理，真要义极义。
如今一说话之间，虽只讲天理。就此而言，阳明在这个系统中所使用的心概念，其实是发为心意知物四个概念，说无善无恶心之体，是就主宰之心在未发时尚未有种种善恶意念而说的，不是说得心之本体，心之本体必是至善的，本体是说得终极价值，是价值意识的本体论之本体，说无善无恶心之体，只是就着心之尚未有活动时的中性状态而说的。
就没有实做工夫而言，参见： 传习录上：士德问曰，格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。走到歧路处，有疑便问。
，心是人性主体的本身，一切都是心，但心在已发时之状态有种种善恶诸念，此即以意说，意未有悬空的，必着事物。士德曰，晚年之悔，如谓向来定本之悟。如今苦苦定要说知行做两个，是甚麽意？某要说做一个，是什麽意？若不知立言宗旨。所以须用致知格物之功，胜私复理。人有习心，不教他在良知上实用为善、去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。对本体工夫的各项次及工夫论问题而言，工夫入手、工夫次第、境界工夫的问题都被他收摄到本体工夫论的意旨中以为贞定。
只要知所先後，则近道。笔者认为，王阳明是继承朱熹所讨论的最重要的哲学文本《大学》一书之观点，但提出自己的从本体工夫进路的诠释意见，而有别於朱熹从工夫次第以强调《大学》的进路。
[3] 参见，传习录中：来书云：元神，元气，元精必各有寄藏发生之处：又有真阴之精，真阳之气，云云。曰，忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。
其中析心与理为二之批评，即是以朱熹乃求理於外在之事务，即如求孝亲之理於其亲，然而此心未发，则无有孝亲之行。况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？後世之学，其极至，只做得个义袭而取的工夫。
[5] 如王龙溪开其端，罗近溪承其续。若不用克己工夫，终日只是说话而已。九川疑曰：物在外，如何与身、心、意、知是一件？先生曰：耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。此一命题亦在阳明言说中出现，性即理是存有论地说，心即性即同於心即理说，是一实践後的状态之命题，心即理与性即理根本没有理论对立的意味在。
况为口耳之学者，能反於此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。论断他人的实践是不容易的，研议他人的理论才是有明确工作对象的，朱熹的理论有不同於王阳明的问题意识，因而有不同的命题主张，不必因为反省自己的修养不足，即改定哲学意见，这是不同的范畴，是阳明自己混淆了。
朱熹谈修齐治平的事功需求格物致知之功於先，是一先知後行的工夫次第说，所谓工夫次第，即是次第之先及次第之後皆一齐完成才是工夫的完成，其中次第之先需以格物致知为之，即是先知後行的主意。所以与其说阳明在做概念定义，或说阳明在作文本诠释，都不如说阳明只是为倡说实践而藉由文本文字定义来提出，当然这不只是一套论述的策略，而是他自己已经确实如此地解读了文本，当然这就是因为他已经是这样地想事情了，因此才不自觉地这样地解读文本了。
须先有根，然後有枝叶。亦不是将名物度数全然不理。
上文即十分清楚地见出阳明所使用的心意知物之字义都是心的种种状态，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。先生曰：我今将行，正要你们来讲破此意。若上去一穷，下去一理字，而直曰致知在至物，其可通乎？夫穷理尽性，圣人之成训，见於繄辞者也。就是说心之本体即是天地之性，即是天理，故而性即理，既然心中赋有天理之性，则在心意中将之呈现即落实为一一具体的德行行为了。
还有来自孟子的良知、必有事焉说，这也是与格致说意旨直接扣联的意见。故而物即是意念中之事物，物与意二而一矣。
在哲学史研究的哲学基本问题分析架构的讨论中，作为一个工具的意义，它本身是哲学研究的课题，以哲学基本问题研究法深入哲学史原典进行文本分析，从而提炼研究方法的工具性知识，则又是哲学研究的课题。当然，阳明所说仍是一套哲学观念系统，但却是讲究实践为要的工夫论哲学，至於涉及三教辩证的若干意见，则仍是宋儒以实理实行於家国天下的同一套思路，阳明亦并没有新见。
然而，从哲学理论研究的角度，王阳明哲学究竟在什麽意义上开创了儒学？对比了朱熹？又为何会受到当代新儒家的如此肯定？当然，这必然是阳明哲学有其独特的思路所致，因此对於阳明哲学的研究，即必然有开创中国哲学方法论的功效。回到四句教说，有善有恶是意之动，显见阳明说意就是一般心理状态，不纯，故需对治，即是知善知恶的工作，之亦是心之知，不会是别的主体的知，因其能分辨善恶，因此是心之本体之知，即是良知的作用，良知仍是主宰心的一个侧面，只其是本体的侧面，是天地之性之发动的侧面，既知善知恶即得为善去恶，为善去恶仍是心的活动，是心之对治於有善有恶之意的活动，依阳明，意即物，物即意之所在之事物，因此还是意，是心对治意而为为善去恶，是心对治心中之善恶纷呈而以善去恶，对照於阳明连山中之花草都说成是心内之物，则确知其物字之用法确实就是意字义了。
